2024年11月6日至8日，首屆世界古典學(xué)大會(huì)在北京召開。中國人民大學(xué)劉小楓教授在會(huì)上作了主題發(fā)言，題為“古今異情抑或古今為一：古典與現(xiàn)代之辨”。劉教授在國內(nèi)從事古典學(xué)教學(xué)和研究已逾二十載，在此值得對(duì)他的發(fā)言作一番解讀和評(píng)議。
我們先來梳理劉教授發(fā)言的基本思路。古典學(xué)研究古代，正如現(xiàn)代學(xué)問研究現(xiàn)代。但我們通常并不特別標(biāo)舉一門學(xué)問是現(xiàn)代學(xué)問，因?yàn)橐袁F(xiàn)代方式研究學(xué)問幾乎成為理所當(dāng)然。這意味著，哪怕研究古代，也同樣應(yīng)該采用現(xiàn)代方式。可是，一旦把古典學(xué)理解為與“現(xiàn)代學(xué)問”相對(duì)的“古典學(xué)問”，我們就不得不思考古今學(xué)問背后的古今生活方式之別。
眾所周知，古代希臘產(chǎn)生過原初的啟蒙和民主。這使得柏拉圖這類古代西方哲人對(duì)現(xiàn)代人的古今比較并非完全陌生。不過，鮮有人知曉，中國先秦哲人同樣有過具有思想史意義的古今比較，而這種古今比較同樣有助于理解現(xiàn)代人的古今比較。例如，韓非就重述過相對(duì)于他的古代史。在他看來，古代所謂的賢明之主清心寡欲，哪里是因?yàn)樗麄兎钚腥柿x呢？不過是因?yàn)楣糯丝谏俣Y源有余。韓非還專門對(duì)古代圣賢作過心理分析：由于古代生產(chǎn)力落后，圣賢們施行統(tǒng)治時(shí)備感艱辛，故他們禮讓為國不過是出于迫不得已和有心偷懶。講了好幾個(gè)故事后，韓非總結(jié)道，“仁義用于古而不用于今也”（《五蠹》）。但韓非似乎忘了，他剛才說過哪怕古代也并不存在仁義。不論如何，韓非討論仁義是為了得出一個(gè)更普遍的道理，即“萬物各異理而道盡”，亦即古今并無恒常之“理”，而這本身就是“道”（《解老》）。由此，我們把韓非的觀點(diǎn)稱為“古今異情”論。
不得不說，韓非的出發(fā)點(diǎn)無可反駁：面對(duì)日新月異的情勢(shì)，為政者應(yīng)該具有與時(shí)俱進(jìn)的分辨力。但是，韓非以自己之心揣度古圣之心時(shí)，卻未必有能力得其要領(lǐng)。相比之下，韓非的老師荀子持論更為中道：具有與時(shí)俱進(jìn)的分辨力固然重要，但更重要的是為政應(yīng)該符合作為恒道的“善惡之分”——“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也”（《性惡》）。同時(shí)，荀子強(qiáng)調(diào)，對(duì)于文明的擔(dān)綱者來說，必須果斷地運(yùn)用基于恒道的禮樂刑政來應(yīng)對(duì)古今之變。由此，我們把荀子的觀點(diǎn)稱為“古今為一”論。漢、隋兩個(gè)具有立法者風(fēng)范的大一統(tǒng)政權(quán)相繼確認(rèn)了這種“古今為一”論，如在歷代士人的教科書《禮記》中仍能清晰地辨認(rèn)出荀子作為傳經(jīng)大師的身影?？傊?，在古代中國內(nèi)部，崇古派奉行荀子式“古今為一”論，崇今派奉行韓非式“古今異情”論，此即古典與現(xiàn)代之辨在古代中國內(nèi)部的呈現(xiàn)。
盡管西方歷經(jīng)上古、中古、近代（截至17世紀(jì)中期），且三種政教形態(tài)殊為不同，但有一點(diǎn)與中國古代類似，即至少在文教傳統(tǒng)中沒有改變某種“古今為一”論，亦即沒有改變荷馬、柏拉圖、圣經(jīng)在西方文教傳統(tǒng)中的權(quán)威地位。然而，這種情況為兩件大事所徹底改變，一件大事是17世紀(jì)末至18世紀(jì)初“古今之爭(zhēng)”，另一件大事是18世紀(jì)后半葉以美國獨(dú)立革命和法國大革命為標(biāo)志的“大西洋革命”。這兩件事，或許還可以加上第一次工業(yè)革命，一并使西方以肉眼可見的效率進(jìn)入現(xiàn)代，并史無前例地在西方文教中以“古今異情”論顛覆了“古今為一”論。值得注意，西方的古典學(xué)就正是在同一時(shí)期開始成為現(xiàn)代的建制性學(xué)科。毋庸贅言，這種古典學(xué)以“古今異情”論為不言而喻的前提。
憑借19世紀(jì)末以來先被動(dòng)后主動(dòng)的西學(xué)東漸，對(duì)中國人來說，“古今為一”論與“古今異情”論不再僅僅構(gòu)成古代內(nèi)部的古今之辨，而且終于發(fā)展成為現(xiàn)代人的古今之辨。至此，我們明白了，劉小楓教授為何以“古今異情抑或古今為一：古典與現(xiàn)代之辨”為發(fā)言題目。劉教授在發(fā)言結(jié)尾強(qiáng)調(diào)，中西方古典學(xué)直面的問題并無不同：科技進(jìn)步帶來的“古今異情，其所以治亂者異道”的限度在哪里？人類命運(yùn)共同體的未來是否仍然需要遵循某種古今不變之“道”（Tao）和“理”（Logos）？劉教授未明言卻已幾乎明示的是，無論在中國還是西方，有能力直面以上問題的古典學(xué)都不會(huì)是徑直預(yù)設(shè)“古今異情”論的古典學(xué)，而必定是對(duì)恒道具有與時(shí)俱進(jìn)的分辨力的古典學(xué)問。
解讀完劉教授的發(fā)言，我們順著劉教授的既有思路引申出兩點(diǎn)。首先，16世紀(jì)以來，廣義的現(xiàn)代西方啟蒙歷程中并非沒有其自身的“古今為一”論。最明顯的例子是，人人都要自我保存，成為現(xiàn)代西方啟蒙的恒道。因此，值得追問古代的“古今為一”論到底奉行何種與此不同的恒道。這便引出我們要提出的第二點(diǎn)：從恒道與禮制的關(guān)系出發(fā)，庶幾能夠較為清晰地揭示古人所奉行的恒道。
柏拉圖的師兄色諾芬講過一個(gè)波斯故事。一天，老師讓年少時(shí)的波斯大帝居魯士判斷如下案件：一個(gè)大男孩有一件小外套，一個(gè)小男孩有一件大外套，大男孩拿走了小男孩的大外套，把自己的小外套給了小男孩。居魯士判斷說，干得漂亮！為此，他挨了老師的教鞭。老師表示，不是讓他判斷什么最適宜，而是讓他判斷什么正義，即在這個(gè)特定情況下誰是大外套的正當(dāng)持有者（《居魯士的教育》卷一第3章）。這個(gè)故事意在說明，合乎恒道意味著最適宜，而這種導(dǎo)向恰恰往往會(huì)破壞整個(gè)既定生活。由此，唯一具有實(shí)踐意義的方案是，以人們認(rèn)為正當(dāng)?shù)脑瓌t（比如平等協(xié)商）來稀釋合乎恒道的原則（比如賢者統(tǒng)治）。恒道的稀釋形式正是禮制，而禮制構(gòu)成恒道與古今之變的現(xiàn)實(shí)之間的必要中介。
禮制作為中介之必要，為現(xiàn)代西方啟蒙思想所反對(duì)。例如，當(dāng)啟蒙思想家們說人人自我保存是現(xiàn)代恒道時(shí)，他們至多憂心實(shí)踐恒道會(huì)遇到何種阻力，例如受到迫害，卻不會(huì)憂心恒道是否往往會(huì)真切地破壞整個(gè)既定生活。但從中國古人的角度看，不難理解這后一種憂心。例如，孔子之“言性與天道”對(duì)應(yīng)恒道，孔子之“文章”對(duì)應(yīng)禮制。孔子之言恒道“不可得而聞也”，豈非正是因?yàn)榭鬃用靼缀愕赖膶?dǎo)向往往會(huì)破壞整個(gè)既定生活嗎？節(jié)制地憑借恒道來維護(hù)禮制的穩(wěn)定性，就是維護(hù)賢良方正者之情性的穩(wěn)定性，此乃關(guān)系到中華文明命脈的大事。后啟蒙時(shí)代的尼采看輕了禮制的穩(wěn)定性，以至于為了他的永恒之道而能夠?qū)ΧY制輕易施行馬基雅維利式外科手術(shù)。關(guān)于這種外科手術(shù)的威力，只需思考尼采的青春之作《悲劇的誕生》如何全無節(jié)制地洗白俄狄浦斯之罪。回想這位高人之失，不禁令吾輩中國古典學(xué)人感慨系之矣。
（作者：葉然 河南大學(xué)文學(xué)院副教授）
